Avez-vous déjà joué, dansé, ou même discuté avec un robot ? Peut-être pas avec votre réfrigérateur ou votre machine à laver, mais peut-être l'avez-vous déjà fait avec certains robots interactifs, voire humanoïdes, allant jusqu'à leur prêter des intentions, des émotions, voire une véritable vie intérieure. Pourtant, à de nombreux égards, on ne voit pas de différence fondamentale entre une machine à laver et ces petites machines sophistiquées. Alors comment expliquer que l'on soit capable de s'adresser à un robot comme à un humain alors qu'il n'est pas plus conscient que l'appareil qui tourne dans notre cuisine ?
C'est la question que Manuel Rebuschi s’est posée. Enseignant-chercheur en philosophie et ancien responsable du master de sciences cognitives à l'université de Lorraine, il mène des travaux en logique philosophique, en philosophie du langage et en philosophie de l'esprit. Dans ce cadre, il s'intéresse notamment à la manière dont nous attribuons une rationalité et une intentionnalité à des robots interactifs. Mi-réelles, mi-fictionnelles : comment caractériser ces étranges interactions ? C’est ce que nous allons voir.
(Une interview menée par Méline Godard)
Qu’est-ce qui vous a conduit à vous intéresser aux fictions dans votre parcours de recherche et à les mobiliser pour analyser les interactions humain‑robot ?
Je me suis intéressé à la fiction sous deux aspects : comme objet (comment fonctionne le discours fictionnel ?) et comme instrument (le fictionnalisme, stratégie d’analyse réductionniste de certains discours et théories). Au départ, il y a mon intérêt pour la pensée à propos d’inexistants : on peut penser à Zeus, Vulcain (la planète), James Bond, et cela indépendamment de notre croyance en leurs existences respectives. On a pu croire que Vulcain existait tandis qu’on pense généralement à James Bond tout en étant par ailleurs convaincu qu’il n’existe pas. Comment rendre compte de ces états mentaux, qui peuvent être de différents types (désirs, admiration, adoration, détestation…), et dont l’objet n’existe pas ? C’est une question centrale de notre compréhension de la fiction comme objet, objet de discours et de pensée.
J’ai abordé cette question par l’analyse logique du langage. Du fait de sa déconnexion d’avec le réel, et plus spécifiquement de l’absence de référence dans le monde de certains de ses termes, le discours fictionnel pose des difficultés aux théories de la signification. Je me suis ainsi penché sur la sémantique du discours fictionnel et sur les logiques de la fiction. Je me suis également intéressé à l’analyse linguistique des attributions d’états mentaux, comme l’énoncé « Eliott admire Superman », qui pose une difficulté puisqu’on ne peut pas le saisir comme exprimant qu’une relation (l’admiration) lie un sujet (Eliott) à un objet (Superman) alors que l’objet n’existe pas. Cette analyse déborde le cadre de la seule fiction, mais la fiction y occupe une place centrale notamment du fait que les analyses qu’elle a suscitées, comme la vérité dans la fiction de Lewis (1978), peuvent s’appliquer au-delà de son seul cas.
Venons-en à la fiction comme instrument. Mes premières recherches en philosophie, dans le cadre de ma thèse, portaient sur les mathématiques. J’ai voulu appréhender le platonisme spontané des mathématicien·nes, ou du moins de certain·es d’entre eux, qui considèrent avoir affaire à une réalité mathématique indépendante et décrite par leurs théories, tout en refusant de le prendre pour argent comptant. Le fictionnalisme est une manière intéressante de saisir les discours et théories comme ne décrivant aucune réalité préexistante, mais comme créant une « pseudo-réalité » à la manière des fictions littéraires. Cela permet de dissocier un niveau interne au discours-fiction, avec sa vérité propre (« il existe une infinité de nombres réels entre 0 et 1 », « James Bond est un agent secret »), et un niveau externe, de confrontation au monde, où l’on n’attend pas de vérité. Evidemment tout le travail philosophique commence après cela, puisqu’il faut rendre compte de l’efficacité des mathématiques dans notre appréhension du monde alors qu’on les a réduites à des fictions.
Une fois mis en place un cadre conceptuel d’analyse du discours et de la pensée fictionnels, la mise en œuvre de la stratégie fictionnaliste conduit donc à appliquer ce cadre à des domaines comme les mathématiques qui ne relèvent pas a priori de la fiction. Un cas intermédiaire sur lequel j’ai travaillé est celui de l’action dans les jeux vidéo, qui sont parfois considérés comme des « fictions interactives ». Est-ce qu’on peut fictionnellement tuer un personnage ? Cela change-t-il quelque chose selon que ce personnage est l’avatar d’un·e autre joueur·euse ou un PNJ (personnage non joueur, animé par un algorithme) ? Quand on joue aux échecs contre un programme, est-ce qu’on joue réellement ou fictionnellement ? C’est avec ces recherches en tête que j’ai abordé la question de l’interaction humain-robot. Avec des collègues checheur·euses en informatique et IA, sociolinguistique, psychologie, anthropologie, nous travaillons depuis une quinzaine d’années au sein du groupe Psyphine autour de l’interaction non verbale avec des robots non humanoïdes. On observe que dans le feu de l’interaction, la plupart des sujets humains projettent beaucoup plus que ce qu’ils croient dans le robot. On a affaire à une forme d’interaction mi-fictionnelle, puisque l’humain fait semblant, et mi-sérieuse puisque son action et les comportements du robot doivent s’ajuster mutuellement.
De quoi l’humain fait-il semblant exactement ?
La théorie du faire-semblant (make-believe en anglais) de Kendall Walton repose sur une idée assez simple : quand nous lisons ou écoutons un récit fictionnel, nous en imaginons le contenu, nous faisons semblant de le croire tout en suspendant, au fond, notre jugement. On trouve un précurseur de cette idée dans la philosophie du comme si de Vaihinger, qui est aussi une philosophie de la fiction. Walton considère que les jeux de faire-semblant sont pratiqués très tôt, par les enfants, quand ils improvisent des jeux de rôles. Des accessoires ou des objets de l’environnement peuvent être mobilisés comme supports (des prompts) dans ces jeux : tel bâton pourra représenter un fusil, telle marque au sol un abri, etc. Les prompts nous prescrivent alors à imaginer des situations ou actions fictionnelles. Ainsi quand je brandis le bâton, il nous est prescrit d’imaginer que je brandis un fusil, autrement dit de faire semblant de croire que je brandis un fusil.
Cette idée est généralisée par Walton à la lecture de romans ou de nouvelles, où les romans ou les nouvelles remplissent cette fonction du prompt. Et c’est évidemment le cas du théâtre ou du cinéma, où le cadre (la scène, l’écran) comme les accessoires, costumes, gestes et paroles des acteurs et actrices, nous prescrivent d’imaginer que nous assistons à des événements qui sont en réalité purement fictionnels.
Un aspect important de la théorie du faire-semblant de Walton, c’est qu’elle s’étend bien au-delà de la seule fiction. Comme l’a écrit Guillaume Schuppert, la conception de Walton est un fictionnalisme de la représentation. Une peinture, une statue, une photo, sont autant de supports dans des jeux de faire-semblant nous enjoignant à imaginer que nous voyons ce qu’elles représentent. Quand on regarde un portrait de Napoléon, on ne voit pas Napoléon à proprement parler, on voit le portrait et on fait comme si on voyait le sujet. L’analyse peut être rapprochée de l’idée du voir-dans de Richard Wollheim, selon qui en regardant un tableau on voit simultanément le tableau (son cadre, son environnement) et son contenu. Le cadre théorique s’applique de manière uniforme aux cas fictionnels (quand on voit Superman au cinéma) et aux cas sérieux (quand on voit Macron à la télévision). Cette analyse de la représentation basée sur le jeu de faire-semblant est évidemment tout à fait intéressante si on veut comprendre ce qui se passe dans le jeu vidéo.
Comment caractériser les robots interactifs avec lesquels on « fait semblant » ; semblant qu’ils s’adressent à nous ou qu’ils nous répondent alors même que leur comportement repose entièrement sur des processus numériques ? Est-ce qu’on peut les considérer d’une manière ou d’une autre comme des personnes ?
C’est une thématique sur laquelle je réfléchis depuis quelques années et que je trouve passionnante. On distingue de façon assez immédiate une personne réelle comme vous ou moi, et un personnage fictif comme James Bond ou Superman : nous existons, eux n’existent pas. Il y a évidemment des cas limites comme Homère dont on n’est pas certain qu’il ait existé, ou les divinités sur l’existence desquelles les croyances sont partagées. Mais cela n’impacte pas la distinction entre personnes réelles et personnages fictifs : si les premières existent dans le monde, les seconds sont abstraits d’œuvres (romans, films…) qui existent également dans le monde mais eux-mêmes n’y existent pas. Cela implique certaines différences métaphysiques importantes, comme le fait que les personnages sont essentiellement incomplets, puisque créés via leur représentation nécessairement finie, alors que nous sommes complets, en existant avant et indépendamment des représentations qui peuvent être faites de nous.
La question des personnes juridiques est plus subtile. Vous et moi sommes des personnes juridiques, et l’Université de Lorraine aussi. On distingue deux grandes catégories de personnes juridiques : les personnes physiques, le statut juridique dont bénéficient les personnes réelles, et les personnes morales, statut dont bénéficient des entités collectives comme les universités, les associations, les entreprises. Alors on pourrait se dire que la personne physique (au sens juridique) et la personne réelle sont une seule et même chose ? C’est en fait plus compliqué. Le statut juridique ne prend sens qu’au sein du droit, qui est une sphère un peu à part même si elle impacte nos vies dans le monde réel. Vaihinger a initié le fictionnalisme juridique, et des philosophes du droit ont prolongé cette idée : le monde du droit est compris comme un monde fictionnel peuplé de catégories qui n’ont de sens qu’à l’interne (bien meuble, personne morale, collectivité territoriale…), et dont la connexion avec le monde réel est tout sauf évidente. Un des intérêts du fictionnalisme juridique pour notre conception des robots, c’est qu’il offre un statut de personne à mi-chemin entre personne réelle et personnage de fiction, susceptible de s’ajuster au caractère mi-sérieux mi-fictionnel des interactions humain-robot.
Cela étant dit, si l’idée de personne réelle semble à première vue évidente et indiscutable, les choses se compliquent assez vite quand on l’examine attentivement. La catégorie coïncide aujourd’hui dans le monde occidental avec celle d’être humain de la naissance à la mort, mais cela n’a pas toujours été le cas. Le passé esclavagiste et colonial, ou plus récemment raciste et génocidaire en Europe et ailleurs a vu l’exclusion assumée de différentes catégories de l’humanité du statut de personne – leur « déshumanisation » – et pas seulement sur le plan juridique en privant ces catégories de tout droit. On peut se réjouir de ce que les catégories d’être humain et de personne réelle coïncident pleinement aujourd’hui, que cela soit renforcé par le droit qui octroie le statut de personne physique à toute personne réelle, et s’inquiéter d’ailleurs du regain d’idéologies qui promeuvent le retour à l’exclusion d’une partie de l’humanité.
Mais on peut également critiquer la superposition des catégories en ce qu’elles excluent certaines entités non humaines du statut de personne. C’est le cas depuis bientôt deux décennies en droit, où la personnalité juridique a pu être attribuée à des fleuves, des sites naturels voire la nature entière, de manière à leur octroyer des droits. Mais quid du statut de personne tout court, non juridique ? Pourrions-nous considérer un non-humain comme une personne ? En fait la coextension des humains et des personnes est culturellement située, liée au monde occidental, et des anthropologues comme Descola ou Viveiros de Castro ont montré que d’autres visions du monde existaient, comme l’animisme, qui sont plus inclusives pour certains non-humains. Tel animal, telle plante, tel défunt ou telle divinité peuvent ainsi être acceptés au sein de la communauté morale, comme d’authentiques sujets quoique non humains.
La catégorisation est le plus souvent fondée sur l’ontologie, autrement dit sur ce qu’il y a, du moins sur ce que l’on croit qu’il y a dans le monde. Si l’animisme promeut une catégorie large et inclusive des personnes, c’est qu’il considère qu’il y a une continuité des intériorités entre humains et certains animaux, certaines plantes ou certaines entités non vivantes. C’est in fine l’intériorité, c’est-à-dire une subjectivité et une sensibilité similaires à la nôtre, qui décide de la personnalité – ce qui est aussi le cas dans la pensée occidentale où l’intériorité, donc la personnalité, se trouvent restreintes aux seuls êtres humains. En restant attaché à cette équivalence, on ne peut guère accommoder les robots qui sont généralement considérés comme des artefacts dépourvus d’intériorité, donc de personnalité. La dimension fictionnelle semble devoir bloquer toute personnalisation du robot, sauf peut-être l’attribution d’une personnalité juridique (à condition que celle-ci soit également conçue sous l’angle du fictionnalisme).
Mais on peut aussi s’émanciper de l’ontologie, en particulier de la nature des entités (sont-elles dotées d’une intériorité ?), et fonder la personnalisation sur la qualité des relations entretenues avec ces entités. Qu’un animal domestique soit doté d’une subjectivité semblable à la nôtre peut être considéré comme très secondaire par rapport à ce qu’il peut apporter à un groupe humain en termes de lien social. L’idée d’attribuer la personnalité en se fondant sur la contribution aux relations plutôt que sur l’ontologie n’est pas nouvelle, elle est au cœur de l’éthique ubuntu, une pensée bien vivante depuis des siècles en Afrique subsaharienne. On a là une voie possible d’attribution de la personnalité à des entités artificielles qui pourrait varier selon leur contribution à nos relations sociales. Encore faut-il s’accorder sur des critères qui ne conduisent pas à disqualifier les relations mi-sérieuses mi-fictionnelles que nous entretenons de fait avec ces entités.